La page de Jean Lacroix
Écriture et Métaphysique selon Jacques DERRIDA

Depuis une décade, la philosophie française est en crise, c'est-à-dire qu'elle se renouvelle. Peut-être avec Jacques Derrida, lui aussi influencé par Nietzsche, assistons-nous à une forme neuve et approfondie de cette mutation. En 1962, il présentait et traduisait L'origine de la géométrie, de Husserl; en 6 mois, durant l'année 1967, il publiait trois livres fondamentaux : La voix et le phénomène, L'écriture et la différence, De la grammatologie. Par l'attention qu'il porte au problème du langage, il semble se rapprocher des " structuralistes ", avec lesquels on l'a abusivement confondu. Certes, il leur rend justice, et son étude critique sur Foucault est particulièrement sympathique : il reconnaît que la réflexion universelle reçoit un formidable mouvement d'une inquiétude sur le langage qui ne peut être qu'une inquiétude du langage et dans le langage. Mais il s'en écarte dans la mesure où cet iconoclaste, loin de s'inspirer d'un modèle scientifique, reste en proie au démon philosophique.

Son problème essentiel est celui de l'origine, non que sa philosophie constitue un discours sur l'origine, mais parce qu'elle en est une contestation ou, comme dit Gérard Granel, une " rature ". Derrida propose une nouvelle lecture de la philosophie occidentale. Celle-ci, sous ses formes les plus diverses, suppose un fond qu'il s'agit de repérer. Mais, pour le repérer, il faut avoir découvert qu'en réalité il n'y a pas de fond, que le véritable secret à lui opposer est celui du sans-fond. Dans cette perspective, l'auteur montre dans De la grammatologie que les penseurs structuralistes, de LéviStrauss à Foucault, supposent la métaphysique même qu'ils prétendent contester - dans La voix et le phénomène que la phénoménologie husserlienne a développé bien des thèmes qui auraient dû la conduire hors de cette métaphysique, mais qu'elle y retombe en définitive - dans L'écriture et la différence que des écrivains divers, comme Levinas, Artaud ou Bataille, ont conduit la révolte contre le fond traditionnel de la métaphysique et qu'ils ont plus ou moins réussi grâce à une volonté de transgression qu'il faut reprendre et approfondir. Une telle lecture n'est possible que par la détermination précise de ce problème de l'origine, jusqu'ici plus soupçonné que compris. Pour l'étudier positivement, il faut le saisir en son centre. Comme point d'ancrage ou, si l'on préfère, comme terrain de sa réflexion, Derrida choisit l'écriture. Non pas arbitrairement, mais parce que l'écriture est le lieu privilégié de la lutte avec la métaphysique occidentale.

Notre époque connaît à la fois l'inflation et la contestation du livre. L'écrit submerge tout en même temps qu'il est de plus en plus remplacé par les moyens audiovisuels ou contesté par une autre forme d'écriture non naturelle, le langage scientifique qui va de l'algèbre aux divers formalismes. La crise du livre pose un problème de fond, conduisant à scruter la signification de notre métaphysique, qui repose tout entière sur un certain rapport de la parole et de l'écriture. Ce n'est pas seulement la métaphysique, mais tous les champs de l'expérience, de la pratique et du savoir qui sont commandés par l'interprétation occidentale de l'écriture. Un livre pour nous c'est un système graphique, une suite de lignes qui s'efforcent de reproduire, de représenter une parole plus primitive et proche de la pensée. Comme Platon disait que le lit du peintre est éloigné de 3 degrés de la réalité puisqu'il est l'imitation du lit de l'artisan qui lui-même imite l'idée du lit, le lit intelligible, seul pleinement réel, ainsi le livre n'est qu'une introduction grossière de la parole, qui elle-même exprime la pensée. L'écriture est simple consignation de la parole, la parole simple signifiant du sens. Le fond ultime de la pensée occidentale, le sol qui la supporte et dont elle se nourrit c'est la vérité antérieure à tout et qui donne sens à tout, la vérité dont il faut rapprocher et qu'il faut reconnaître comme on reconnaît une présence.

Le présupposé fondamental de la métaphysique traditionnelle est donc celui de l'être comme présence : présence de l'objet, présence du sens à la conscience, présence à soi dans la parole et présence dans la conscience de soi. Cette conception repose sur la condamnation de l'écriture, du signe. Seule la parole réalise l'immédiate présence à soi, la vérité qui devient vivante et qui se dit. Elle est, comme dit encore Granel, l'unité des deux significations du mot vox : énoncé-de-sens et son-de-la-voix. L'écriture résiste. Elle est violence - violence faite à la parole. C'est d'ailleurs cette violence qui a permis le progrès de la science et de la philosophie - d'une certaine science et d'une certaine philosophie - qui a permis le discours sensé et raisonnable de l'Occident, le discours d'une raison qui ignore son au-delà ou plutôt son en-deçà. Le but de Derrida n'est pas la destruction, mais la " déconstruction " de cette métaphysique. Les concepts fondamentaux de la métaphysique, c'est-à-dire ceux d'être et de sens, de présence, enferment le logos, la raison dans une sorte de " clôture ". Il faut briser cette clôture, tenter une effraction sans croire toutefois qu'on va " dépasser " la philosophie. Par là Derrida s'oblige à se tenir dans une position inconfortable, dans un " espace " difficile, à la limite du discours philosophique. La limite n'est pas une fin ou une mort. Kant déjà l'opposait à la borne, en ce qu'elle peut nous révéler certaines choses sur ce qui nous limite. Déconstruire la philosophie, ce sera penser la généalogie structurée de ses concepts de la manière la plus fidèle, mais aussi découvrir un certain " dehors " qu'elle a refoulé, interdit, se faisant histoire par cet interdit même.

L'attitude classique a été définie une fois pour toutes dans le Phèdre de Platon. L'éloge de la parole et la condamnation de l'écriture y ont un accent à la fois éthique et métaphysique. Le logos ne peut se saisir lui-même, se produire comme auto-affection qu'à travers la voix. Celle-ci se vit comme exclusion de l'écriture. Le livre ne parle pas, il est mort, il ne répond pas à celui qui l'interroge. " Son père n'est pas là pour le défendre. " Si la parole est immédiate, l'écriture est médiate : elle n'est que la " représentation ", le signe de la parole absente. C'est encore ce que redira de Saussure, le fondateur de la linguistique moderne : " Langage et écriture sont deux systèmes de signes distincts : l'unique raison d'être du second est de représenter le premier. " Husserl lui-même suppose que l'être est présence et que cette présence peut être indéfiniment répétée. Il reste malgré tout fidèle à la tradition qui définit le sens en général à partir de la vérité comme objectivité. La voix et le phénomène, l'essai auquel Derrida tient le plus, montre que la théorie husserlienne du signe le privilégie comme expression tandis qu'un autre sens possible, celui du signe comme indice, hante les Recherches logiques sans parvenir à s'y faire reconnaître. A ces exemples on pourrait joindre celui, plus politique mais significatif, des traditionalistes. joseph de Maistre a fait un étonnant éloge du Phèdre. Pour lui l'écriture déforme et tue; elle est contraire à la vie. A la coutume et à la tradition orales elle oppose le droit écrit, qui est la mort de la société. Dès que paraît l'écriture, le lien inter-humain disparaît, la société est déconstituée. " On n'écrit pas dans les âmes avec une plume. " Pas davantage dans l'âme sociale. Le Christ, parce qu'il est pure présence, n'a rien écrit. Toujours l'écriture est dénoncée comme disparition de la présence naturelle : elle n'est qu'un effort second et dangereux pour se réapproprier symboliquement la présence.

Il y a cependant un moment privilégié qui ne résout pas le problème, mais l'oeuvre en quelque sorte : le moment de Rousseau, auquel l'auteur consacre près de 250 pages passionnantes. Quoique peu lu, L'Essai sur l'origine des langues est capital, ne serait-ce que par la manière dont il mêle confiance et défiance à l'égard de la parole. Certes Rousseau répète le mouvement inaugural du Phèdre. L'analyse de la pensée se fait par la parole et l'analyse de la parole par l'écriture. L'art d'écrire n'est qu'une représentation médiate de la pensée et la représentation, jusqu'au théâtre et à la différence de la fête, est perte de la présence. Les signes font négliger les choses et la langue, en se perfectionnant dans les livres, s'altère dans le discours : elle devient plus " philosophique " et la philosophie est le règne de la prose. La parole exprime, l'écriture remplace l'expression par l'exactitude. Aussi Rousseau condamne-t-il l'écriture comme destruction de la présence et maladie de la parole. Mais la parole qu'il lui oppose est moins de fait que de droit : c'est la parole telle qu'elle aurait dû être, telle qu'elle n'est pas. Il y a un vide, du " jeu " (au sens où une porte joue), comme une distance, une différence de soi à soi dans la parole même. Rousseau a éprouvé le dérobement dans la parole, dans le mirage de son immédiateté. Il réhabilite l'écriture dans la mesure où elle permet la réappropriation de ce dont la parole s'était laissée déposséder. Incapable de se confesser, c'est-à-dire de s'avouer oralement, il écrit ses Confessions. L'opération qui substitue l'écriture à la parole remplace la présence par la valeur. " Le parti que j'ai pris d'écrire et de me cacher est précisément celui qui me convenait. Moi présent, on n'aurait jamais su ce que je valais ". Rousseau dénonce l'illusion de la parole vive et présente, il introduit la différence dans la parole, il déporte le mythe de la parole pleine vers le silence. Bien plus il montre que, quoique la plus éloignée de la présence à soi-même, l'écriture résiste, comme si elle avait une spécificité qu'elle tient d'elle-même ou d'ailleurs. Exemple sans doute exemplaire, mais non unique. En toute métaphysique, notamment chez Husserl et Heidegger, on peut trouver ce qui " excède " la métaphysique, c'est-à-dire les traces de l'avant, de l'après et du dehors de la métaphysique. Mais une telle lecture exige ce que nous avons déjà souligné, à savoir qu'il faut à la fois traverser et transgresser la métaphysique.

Cette méditation renvoie, au-delà de la parole, à une sorte de distance, d'arrachement à soi, que Derrida appelle la " différence " (avec un a). L'empirisme lui-même a une signification profonde, puisque c'est la pensée pure d'une différence pure, c'est-à-dire le rêve d'une pensée entièrement hétérogène à sa source. Mais il n'est bien qu'un rêve, car il ne se formule qu'en se détruisant, en devenant un aspect de cette philosophie qu'il nie. La voie de Derrida est autre. Il ne cherche pas à privilégier l'écriture commune par rapport à la parole, mais à retrouver une écriture première, une " archi-écriture ". La répression de l'écriture signifie dans notre histoire le désir de réduire la différence. L'auteur veut introduire à une différence première, c'est-à-dire à une manière de différer qui ne soit ni un effet dérivé ni même une origine et dont on ne puisse parler en termes d'absence ou de présence. La " représentation " ne survient pas à la présence : elle l'habite. Le principe d'écriture est intérieur au langage et constitue comme un " supplément originaire ". La prétendue dérivation de l'écriture n'a été possible qu'à une condition : que le langage " originel " n'ait jamais existé, qu'il n'ait jamais été intact, intouché par l'écriture, qu'il ait toujours été lui-même déjà une écriture. La littérature, la psychanalyse suggèrent, mais la philosophie ne saurait décrire ce sol où se grave l'écriture première. On ne pense pas l'impensable, on ne peut pas réduire à la raison l'autre de la raison. On n'échappe pas à la métaphysique par un discours métaphysique. La sortie de la philosophie, déclare Derrida, est beaucoup plus difficile que ne l'imaginent ceux qui croient l'avoir opérée depuis longtemps avec une aisance cavalière et qui restent enfoncés dans la métaphysique par tout le corps du discours qu'ils prétendent en avoir dégagé.

Il faut bien cependant au moins diriger l'esprit vers l'impensable, ne fût-ce que négativement. Derrida dénonce la " clôture " métaphysique, il ne prétend pas l'avoir franchie, La métaphysique classique suppose une présence derrière le signe, présence originaire qui est source de signe et vérité de son interprétation. En elle cependant on trouve comme des symptômes de quelque chose qui n'a pas pu se présenter dans l'histoire de la philosophie, qui n'est d'ailleurs présent nulle part, puisqu'il s'agit précisément de mettre en question cette détermination majeure du sens de l'être comme présence. On aimerait ici montrer qu'en un sens cette position était déjà celle de la philosophie réflexive qui établit, ainsi que le dégage Gabriel Madinier dans Conscience et mouvement, que l'esprit ne peut pas se connaître directement, mais seulement se signifier, que l'intuition est impossible et que la réflexion implique distance et différence. N'est-ce pas la signification de l'opposition du Cogito kantien au Cogito cartésien ? Mais c'est encore un Cogito et, plus ou moins inaccessible, la présence est encore supposée. Selon Derrida, le signe en quelque sorte est premier. C'est alors une philosophie du signe originaire, du signe sans signifié qui s'opposerait à une philosophie de la présence. Reconnaître l'écriture dans la parole, c'est poser la " trace " comme primitive, c'est admettre qu'il n'y a pas d'éthique sans présence de l'autre, sans différence. Peut-on approcher cette " trace " première ?

Il pourrait s'agir d'un Dieu ayant réalisé la distance de soi à soi dans l'épreuve de la mort, dans une sorte de " folie ". Telle n'est pas la voie de Derrida - et les discours sur la mort de Dieu ne l'intéressent pas plus que ceux sur la mort de la philosophie. On soupçonnerait plutôt chez lui un athéisme se symbolisant dans un polythéisme, je veux dire dans un jeu nietzschéen des " dieux " entre eux. Mais pourquoi remonter si loin ? C'est avant tout suivant l'auteur le rapport à ma mort qui fait apparaître la brisure, la " fracture " qui marque l'impossibilité de se produire dans la plénitude d'une présence et d'un présent absolus, qui peut faire surgir la différence infinie de la présence même. La différance ne serait rien d'autre que la finitude de ma vie en tant que rapport essentiel à ma mort. On apprendrait ainsi à ne plus penser le temps à partir du présent, mais à penser le présent à partir du temps comme différence, c'est-à-dire pour le moins à rendre énigmatique tout ce que l'on croit entendre sous les noms de proximité, d'immédiateté, de présence. Au-delà de la parole et de l'écriture commune, du vrai et du faux, du bien et du mal, il faudrait tenter de parvenir au fait neutre de la pensée.

Interrogations vaines sans doute, et même fausses, qui risquent de fausser l'esprit de cette recherche. Derrida ne veut pas privilégier l'écriture aux dépens de la parole. Méditant sur la différence heideggerienne entre l'être et l'étant, il porte la différence à la racine du dire et du vouloir-dire. Il s'établit ainsi dans un espace neutre, dans une distance pure, il s'efforce d'analyser une pensée-qui-ne-veut-rien-dire, non qu'elle soit absurde, mais parce qu'elle tente d'atteindre une clôture historique qui n'est pas une fin, une pensée qui n'existe qu'en acte dans le jeu et le mouvement de la différence. Cette lente " déconstruction " de la présence et de son histoire n'aboutit pas à l'être, mais à la différance, sans qu'on sache bien encore si différer de l'être n'est pas malgré tout en quelque manière le retrouver. La grammatologie, si importante soit-elle, n'est qu'une science, la science de l'écriture. Au-delà il y a l'écriture au second sens, l'écriture qui ne commence pas, l'écriture qui rend possibles toute origine et tout commencement. Cette écriture, source de tout concept, mais qui n'est pas elle-même un concept, Derrida ne prétend ni la voir ni la décrire. Pour reprendre la comparaison kantienne, il ne franchit pas une borne, il travaille " à la limite ". On ne s'installe jamais dans une " transgression ", on n'habite jamais ailleurs. La " transgression " implique que la limite soit toujours à l'oeuvre. En d'autres termes, la voie ultime de Derrida c'est de travailler de part et d'autre de la limite - ce que déjà faisait Kant, si du moins on le comprend. Et c'est bien en définitive ce travail " à la limite " qui, sans le chercher directement, modifie le champ intérieur de la connaissance.

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