La pensée de Jean Lacroix

Aborder la philosophie de Jean Lacroix, c'est évoquer une présence. Comment parler du personnalisme sans rencontrer l'homme, sans retrouver l'étonnante vivacité d'une silhouette massive, la chaleur joviale du rire socratique, l'inimitable phrasé, sourd et intense, d'une parole captivante. La personne est cette présence, cette individualité singulière qui s'affirme encore lorsqu'elle se retire du rivage, lorsque les repères du temps, de l'espace, du langage même s'effacent. Dernier souvenir... Dialogue difficile où la périphrase vient au secours d'une mémoire défaillante dont le goût toujours aussi vif de bien penser finit par triompher. Echange douloureux, amusé où le quiproquo laisse circuler une forte amitié, car la personne est relation ; elle s'avoue, révèle sa vérité dans sa faiblesse même. Jubilation et souffrance mêlées car on ne peut aimer sans souffrir, comprendre sans méconnaître. Nous cheminons vers la personne sans pouvoir pleinement la rencontrer. Elle n'existe qu'incarnée. Elle est ce corps fût-il mutilé, cette parole fût-elle entravée, ce regard fût-il voilé. Tout ce qui l'objective à nos yeux la masque ou la trahit. La personne est là cachée, l'essentiel se révèle. Nous sommes englobés dans son mystère, son intime secret. Dans son effacement même, la personne nous fait signe et son absence nous révèle encore sa vocation, sa libre réponse à un appel personnel qui ne cesse jamais de retentir.

La vocation de Jean Lacroix, du moins celle qui s'inscrit dans l'histoire de l'oeuvre accomplie, est celle de l'engagement intellectuel. Professeur avant tout, il veut comprendre et faire comprendre « la conscience que prend d'elle-même la culture d'une époque » si l'on définit ainsi la philosophie. Cela exige une pensée active, tout entière présente à elle-même. C'est exclure la dispersion comme la répétition : l'une émiette la pensée, l'autre l'engloutit. L'esprit est indissolublement pensée et acte : unité, présence, mobilisation dans l'actuel.

Dans cet acte qui la rassemble, la personne évite les deux écueils qui menacent notre culture et notre civilisation : l'absorption de l'individu dans le social, le retrait individualiste hors des liens sociaux. Derrière la première se profile le totalitarisme, derrière le second l'atomisation de l'individu dans la décomposition de la société.

Dès 1941, Jean Lacroix définit ainsi les axes d'une « résistance intellectuelle ». Refus du recours au traditionalisme pour qui toute pensée individuelle est suspecte, le libre examen entraînant l'insoumission morale et le désordre politique. Jean Lacroix dénonce dans l'apologie de l'ordre social les effets pervers de la soumission au pouvoir: la condamnation à mort, l'inquisition, la divinisation de l'Etat, l'asservissement raciste.

S'il y a tyrannie collective, la personne répond par un acte de raison antisocial. En revanche, l'individu enfermé dans sa tour d'ivoire ne peut offrir à lui seul une résistance réelle à l'oppression. S'il y a anarchie individualiste, la personne répond par un acte de raison anti-individuel. Elle est tension entre l'individuel et le social, le personnel et le communautaire. Ces termes courent comme un fil conducteur à travers les livres de Jean Lacroix.

De nombreuses formules ramassent en quelques phrases ses positions maîtresses. Elles jalonnent toute l'oeuvre. A tel point qu'un doute nous saisit. Jean Lacroix reste-t-il fidèle à sa méthode ? Evite-t-il la mortelle répétition ? Pense-t-il avec cette pensée vivante qui ne cesse d'être contemporaine d'elle-même ? Echappe-t-on à la tautologie ? Ce qui n'est pas nécessairement négatif si, comme le voulait Pierre Lachièze-Rey, le philosophe est l'homme d'une seule idée qu'il ne fait que déployer sous ses multiples et inépuisables aspects. Alors Jean Lacroix est ce philosophe. Elle est le point focal d'où tout part et où tout revient, la clarté originaire qui oriente sa recherche et l'énigme qu'il explore toute sa vie.

Déployer les exigences de la personne c'est à la fois saisir le mouvement de la rationalité qui la constitue, établir une philosophie du droit qui assure l'espace social où s'entrelacent l'individuel et le communautaire, définir les conditions d'émergence de l'homme démocratique quels que soient les avatars et les espoirs du destin personnel.

La raison s'exprime d'abord par l'esprit de libre examen, le crible critique auquel jauger toutes nos croyances. Le doute est ainsi l'acte fondateur de la personne. Renoncer à son usage, se soumettre entièrement à une autorité extérieure, c'est altérer sa conscience, c'est renoncer à être une personne. Telle est la leçon de Maine de Biran qui veut sauver l'individu de sa totale immersion dans la tradition, de sa complète soumission à l'ordre social. Renouvier l'explicite : sans le doute, nous cédons au vertige des images prégnantes, des conditionnements sociaux, des croyances spontanées -, le doute est « l'expression la plus profonde de la liberté de l'esprit ».

Son premier travail est celui de la critique de l'illusion, de la conscience comme illusion. C'est pourquoi Jean Lacroix est si attentif aux philosophies du soupçon. Marx analyse les soubassements collectifs et sociaux de nos connaissances, Nietzsche leurs racines instinctives, Freud le prisme déformant de nos fantasmes archaïques et refoulés. Le caractère spécifique de la pensée moderne est moins de débusquer l'erreur par un jugement éclairé que de démasquer l'illusion par la prise de conscience, passer de la fausse conscience à la conscience vraie par l'effort de connaissance : le rationalisme est toujours militant.

Cet effort serait impossible sans « une présence, un savoir virtuel de la vérité », une foi de la raison en elle-même. Le doute n'existe que par l'affirmation de la pensée qui le rend possible. La foi en la raison est le moteur de la connaissance.

Ce double mouvement de l'affirmation et de la négation, de la foi et du doute est constitutif de la personne qui se déprend des objets pour s'affirmer elle-même, qui risque ses certitudes pour se situer dans l'univers. Ce mouvement anime la recherche de Jean Lacroix et fait son actualité : attentif aux problèmes de son époque, vigilant à la résurgence d'inquiétudes nouvellement formulées, il réinterroge sans cesse pour mieux les pénétrer et s'en pénétrer les systèmes qui répondent à ces interrogations, dans lesquels il se reconnaît et dont il se détache, non sans en souligner plus lucidement la valeur et les limites.

Le débat avec Spinoza est central. Cette philosophie de l'être qui ne laisse aucune positivité à la négation et à l'erreur est aussi la plus radicale des philosophies du soupçon puisqu'elle récuse tout ce qui relève des préjugés de la fausse conscience qui rapporte tout à elle-même et envisage toute chose à travers le prisme de la subjectivité. C'est la connaissance par imagination ou du premier genre qui se représente le monde et Dieu sur un modèle humain. Par une critique radicale, par une conversion de l'esprit, la connaissance s'élève des modes individuels aux lois qui les relient, à la totalité qui les produit. La raison, par ses propres forces, atteint la connaissance du troisième genre, connaissance intuitive qui est l'expérience même de l'éternité. Elle nous unit à Dieu d'un amour intellectuel. En elle, nous éprouvons que nous sommes éternels.

Malgré la grandeur du système spinoziste, philosophie « du point de vue de Dieu », Jean Lacroix qui l'admire profondément ne peut cependant y souscrire.

L'univers spinoziste ne laisse place ni à la temporalité, ni à l'inquiétude, ni au dialogue. Dieu n'est pas sujet, il ne parle pas à l'homme. Si le personnalisme se définit par le sens du dialogue jusque dans la relation à Dieu, le spinozisme est l'anti-personnalisme. Il s'oppose à la dynamique de la personne qui est initiative, quête et doute. La personne met en question l'idée même qu'elle se fait de Dieu par une « problématisation radicale de toute expérience». La connaissance intuitive de l'éternité lui est interdite même si le jugement qu'elle porte sur le temps en est un dévoilement. Elle n'accède pas davantage à une parfaite adaptation de soi à soi. La personne n'est pas établie dans l'être. Elle est à faire. C'est une idée régulatrice. On ne peut donc bâtir sur elle une philosophie.

L'inspiration personnaliste sous-tend des philosophies très différentes. Elle en prévient le systématisme, la clôture sur soi. Elle en dénonce le glissement en instrument de combat, en idéologie normative qui ne s'avoue pas elle-même (la fonction idéologique de « la loi du marché » en système libéral, de «la dialectique de la nature» en système marxiste en est un bon exemple). Le personnalisme n'est ni un système réflexif, ni une vision du monde, ni une idéologie dominante. Sa visée est celle de « l'universel dans l'homme et dans l'humanité ». Il ne dit même pas que l'homme existe, il dit qu'il est exigé. L'exigence personnaliste nous prescrit la tâche d'édifier l'humanité.

Principe régulateur, exigence d'un devoir être, la personne est ainsi définie en termes kantiens comme une idée de la raison, à condition de préciser qu'il ne s'agit pas d'une simple hypothèse unificatrice mais d'un principe de réalisation qui trouve son contenu et ses déterminations dans l'action.

Jean Lacroix se réclame du kantisme comme philosophie des limites et comme philosophie de la liberté. Parce qu'il est un être fini, l'homme ne peut rien connaître qui ne lui soit donné dans l'expérience sensible. L'entendement organise et codifie ces données, élabore les objets de la science, mais la connaissance scientifique ainsi construite ne porte que sur les phénomènes, sur ce qui apparaît, non sur ce qui est. Parce qu'il est un être de raison, l'homme peut penser au-delà des phénomènes une réalité intelligible qui échappe aux limites de sa nature, la chose en soi ou, noumène », mais il ne peut la connaître dans une intuition. Le noumène joue ainsi un double rôle : il limite les prétentions du savoir scientifique et l'oblige, sous peine de confondre le relatif et l'absolu, à un progrès illimité. Plus encore qu'une idée de l'être, le noumène est un devoir être.

La raison ne régit pas seulement l'oeuvre de l'entendement, elle détermine la condition de toute action morale. Parce qu'elle pose et prescrit la loi, parce qu'elle nous impose des tâches, elle nous oblige à une initiative qui s'insère dans les phénomènes mais ne peut en résulter, puisqu'ils sont soumis à l'enchaînement nécessaire des causes. La liberté légitimement conçue par la raison théorique est exigée par la raison pratique. Aucun acte moral ne saurait être imposé du dehors : sans autonomie pas d'action morale. L'acte moral est à la fois exigence et preuve de liberté.

L'homme est à la jonction de deux mondes : celui des noumènes et celui des phénomènes. Sa tâche est de les unir en soumettant la nature à la juridiction de la raison qui nous dicte ce qui doit être. « L'oeuvre de la liberté est en somme la transformation de la nature et comme la création d'une autre nature ». Elle s'opère à travers l'histoire par le passage de la nature à la culture. L'histoire va de l'antagonisme des individus et des groupes à la liberté des citoyens et à la coexistence entre les Etats. Il est de la nature même de la société de trouver les régulations, les compromis, les lois qui permettent aux hommes de vivre entre eux. La survie de l'espèce oblige les hommes à se donner une culture. A travers une lente évolution, elle effectue objectivement l'oeuvre de la liberté. Il y a ainsi une étonnante convergence du « progressisme » et de l'« eschatologie ». La destination de la société est de soumettre la nature à la liberté par l'établissement de la légalité. Sa finalité dernière, la vocation politique de l'espèce humaine, est la paix universelle que seul pourra établir un Etat cosmopolite mondial : l'Etat de droit. Il faut entendre ici le droit au double sens de dispositif légal et de ce qui prescrit le fait, de ce qui a le droit d'être. Au sens absolu, Dieu est l'Etre de Droit, il existe parce qu'il en a le droit, parce qu'il fonde la loi et parce qu'en lui peut se réaliser la cité des esprits. Mais le progrès social qui rend la société conforme à la justice ne peut jamais se confondre avec un accroissement de la moralité. L'universalité juridique de l'Etat de droit ne fait que symboliser l'universalité de la loi morale. Le pire des leurres serait de croire qu'un Etat puisse apporter le bonheur. Ce serait endormir les consciences et instaurer la tyrannie. La perversion du politique est de vouloir agir sur les personnes, s'en instituer le guide, prétendre faire leur salut. La légalité mime la moralité comme la politique mime la philosophie. La fin « mondaine » de l'espèce n'est pas la fin « transmondaine » de la personne qui aspire à l'immortalité, à la pleine réconciliation de la raison et du désir, de la vertu et du bonheur. Le ferme maintien de cette dualité de l'être humain et de cette double finalité n'est pas aux yeux de Jean Lacroix la faiblesse du kantisme mais au contraire sa grandeur. Si l'on opère un « retour à Kant » - et Jean Lacroix a mis en lumière la cohérence et la portée de sa métaphysique - il importe de ne pas omettre sa philosophie de l'histoire, de ne pas amputer son projet politique. Le respect de la personne inspire une philosophie du droit qui, mise en acte par une constitution républicaine fondée sur l'égale souveraineté et l'égale dépendance devant la loi, donne sa pleine dimension à l'action politique.

Le droit instaure l'espace social et la distance entre les individus qui permet leur liberté d'action. Le rôle de l'Etat est d'organiser cet espace pour éviter tout empiètement. Principe d'ordre, il introduit les compromis dans les conflits et met la violence au service de la raison.

C'est la mission historique des grandes démocraties que d'imposer à tous les normes du droit, donc d'y soumettre le pouvoir lui-même qui est toujours tenté d'abuser de sa force. Si l'Etat a pour fonction l'efficacité et le réalisme, c'est à l'homme démocratique d'en tracer les bornes et de s'opposer à ses excès.

- L'homme de la liberté, voilà le démocrate. Il se reconnaît à sa liberté d'allure, à sa tolérance, à son respect d'autrui. Son indépendance de jugement est entière, sa liberté de pensée et sa liberté de citoyen ne font qu'un. Le pluralisme des opinions et des idéologies est le terreau où s'enracine sa liberté de choix ; la laïcité des institutions en est la garantie.

- Il est aussi l'homme de l'égalité. Il reconnaît dans l'autre le visage de la personne humaine, une identité de valeur. L'autre a le droit d'avoir des droits. Ce principe universel n'altère pas la diversité des êtres ni le respect de leurs différences. Au contraire, il les fonde car l'égalité en droit n'est jamais acquise. L'oublier, c'est rétablir la domination des plus forts ou des plus favorisés sur les plus faibles ou les moins adaptés, c'est imposer la supériorité au nom d'une norme ou d'une orthodoxie. L'égalité n'est pas davantage l'égalitarisme, ni une fusion indifférenciée. On ne peut rencontrer l'autre que s'il demeure séparé, à la fois proche et distinct. L'homme démocratique reconnaît en autrui un autre soi-même, un égal, un frère.

- Homme de la fraternité enfin. Elle ne va pas de soi. Elle se conquiert sur la violence, l'élimination de l'autre, figurée par le meurtre du père. Ce meurtre initial, symbolique de la destitution de la toute-puissance, implique le souvenir de la violence et la crainte de son retour. Il faut se savoir coupable du meurtre originel pour faire cesser la violence, la terreur et laisser place à la fraternité. La logique du pouvoir est inverse, il est tenté d'affirmer par la toute-puissance une supériorité qui l'innocenterait. Là est la racine du mal : réprimer, posséder, asservir... L'homme de la fraternité ne peut s'y opposer que par une vigilance résolue. Il est l'homme de la vertu de force.

L'expérience de la culpabilité est au coeur de la méditation de Jean Lacroix. Il lui consacre son dernier livre - mise à part une recension générale du personnalisme qu'il a donnée ultérieurement.

La culpabilité morale n'est ni le ressentiment, ni le refoulement, ni la crainte du dieu jaloux, ni nostalgie d'innocence. Elle exprime l'insatisfaction qui accompagne la création de soi par soi au fil du temps. Son mouvement la porte vers l'autre en qui elle se reconnaît, dans l'aveu réciproque de la faiblesse partagée et l'appel à l'aide indispensable pour se réaliser. Le refus de la culpabilité repose sur la revendication fondamentale d'innocence, liée aux philosophies qui se meuvent dans un climat d'affirmation: spinozisme, hégélianisme, nietzschéisme, marxisme. Le problème est celui du rapport de l'extériorité à l'intériorité. Si l'homme est immergé dans la nature ou l'histoire, il s'identifie par la connaissance au « Deus sive Natura », et se libère par l'adhésion à l'universelle nécessité. Mais c'est méconnaître la réalité de la personne, sa trajectoire temporelle, son tragique, ses initiatives et ses échecs. Le négatif, le contradictoire, le conflit, l'insatisfaction sont constitutifs de la personne humaine et sont à la source de la culpabilité.

Le déni de la culpabilité qui est un déni de la personne menace doublement notre civilisation.

La perte du sens de la personne réduit la culpabilité morale à la culpabilité pénale : la faute se confond avec un acte antisocial, le non-conformiste devient un coupable. Dès lors, la preuve du délit sera dans l'aveu, entraînant le retour à l'inquisition, la torture, la toute-puissance du tyran. La nécessaire défense sociale se transforme en mise au pas et en fanatisme. Il importe donc de ne jamais confondre la sanction pénale et la condamnation morale. La justice n'est valable que si elle se fonde sur la preuve, non sur l'aveu celui-ci porte sur le mystère de l'être. Jean Lacroix rappelle qu'une maxime lue au fronton d'une prison au cours d'un voyage au Portugal « Hais le crime, respecte le criminel » a orienté toute sa réflexion sur le droit.

A l'inverse, la perte du sentiment subjectif de culpabilité rend la société responsable de tous nos manques. Elle fait de l'individu soit un justicier, soit un « frustré » à qui tout est dû. Le besoin devenu obsessionnel pervertit le désir et finit même par le détruire. Le désir se piège dans la satisfaction des besoins, qu'il s'agisse de la possession des objets ou de la captation de la parole qui n'est plus de communication, mais de parade et de pouvoir. Dans l'éducation de « l'insociable sociabilité » humaine, il est des périodes de nuit où le droit se retire, la justice s'efface. De nouvelles aliénations pèsent sur nous, elles ne peuvent être écartées que par la création de soi

par soi, création de la société par la culture, création de la communauté humaine par l'aveu interpersonnel qui est aveu d'amour.
L'oeuvre de Jean Lacroix, dont la fidélité à son inspiration première le met sans cesse en présence du mouvement des idées comme du mouvement social, n'est une tautologie que si toute philosophie l'est. Son grand débat entre l'inspiration personnaliste, la foi chrétienne et le rationalisme - seule « étiquette » philosophique que Jean Lacroix admette - éclaire les interrogations du XXe siècle. Il a abordé toutes les oeuvres en les replaçant dans sa propre lumière et en les respectant dans leur authenticité. Les chroniques du Monde en sont une preuve, dont la fulgurance synthétique est éblouissante. Il est impossible d'en rendre compte. Peut-être pourrait-on en retracer la dynamique en repérant dans son travail une triple logique : de la liberté, du sens, de l'espérance.
Nous avons souligné la liaison intime de la personne et de la liberté, qu'il s'agisse de la connaissance, de la moralité ou de la foi. La pensée interrogative et critique est condition de la première, la liberté est la raison d'être et la garantie de la seconde, le libre examen et le doute sont constitutifs enfin de la foi. Plus encore, le centre de la foi est la réponse que la personne apporte à l'initiative de l'Esprit. Par son existence même, l'homme répond aux signes qu'il reçoit de l'Esprit ; c'est sur son adhésion ou son refus d'en accepter le sens qu'il est jugé, qu'il manque ou non sa vocation spirituelle.
Ainsi Jean Lacroix répond par une logique du sens aux deux positions antagonistes : philosophie de l'explication totale ou philosophie de l'absurde. Antagonistes en apparence, car l'absurde n'est pas l'inexpliqué mais l'absence de sens. Devant une explication totale de l'univers ou de l'histoire, la vie humaine peut demeurer sans signification. La rationalité instrumentale répond pour le monde non pour l'homme. Seule une rationalité du sens peut justifier et fonder notre existence. Jean Lacroix nous le fait découvrir à partir des positions majeures de la pensée contemporaine qu'il respecte sans les partager.

- La mort des idéologies : qu'elles soient des interprétations de l'état actuel d'une société ou des projections compensatoires de ses malaises, le personnalisme en montre la nécessité renaissante et en dénonce l'illusion. Il est l'anti-idéologie par excellence car il exprime l'intention radicale de l'humanité.

- La mort de l'homme : s'il s'agit de l'effacement du sujet rationnel, abstrait et tout-puissant qui impose ses normes aux différentes cultures, il l'accepte volontiers. Un tel pseudo-concept - généralité ignorante des différences - ne dit rien sur la personne vivante, son inquiétude, sa destination. Il admet avec Lévi-Strauss l'impersonnalité de la connaissance objective, « la rationalité sans sujet » de la science et de la raison théorique, les structures inconscientes du langage mais il observe que « toute recherche d'objectivité suppose un chercheur » et il rappelle que la connaissance est un acte de liberté. Il adresse les mêmes interrogations à Michel Foucault : si l'homme n'est qu'une des figures du champ du savoir constituée à la fin du XVIlle siècle, objet des sciences humaines, destinée à s'éteindre avec elles, le rationalisme n'est-il pas cependant fondé à se réclamer d'une activité de la connaissance qui ne dérive pas seulement de ses a priori dans le temps mais qui les englobe et les comprend ?

- La mort de Dieu enfin : elle est au principe de la mort de l'homme. Le refus de la métaphysique et de la dualité de l'être humain entraîne la disparition du sujet de la conscience. Mais elle livre aussi l'être humain à l'absence de sens et à la dissolution du moi. Elle ne saurait effrayer le chrétien pour qui Dieu n'a pu se révéler pleinement qu'en choisissant la souffrance et la mort. Au sens philosophique, la mort de Dieu ouvre un autre chemin vers le monde et l'histoire, sans autre finalité qu'eux-mêmes. Pour le chrétien, la mort historique du Christ permet la résurrection : elle ouvre l'issue hors du temps. « Ce qui pour l'athée est victoire de la mort sur Dieu est pour le chrétien victoire de Dieu sur la mort ». Au désenchantement du monde, il offre le mystère et la lumière de l'espérance.

Si toute confiance dans le progrès de l'humanité disparaît, ne surnagent plus que le scepticisme, l'angoisse, l'ég6isme des rivalités économiques, le chaos politique. La culpabilité devient déréliction ou folie criminelle, l'échec prend le masque du triomphalisme insolent ou s'abîme dans la désespérance. Le désir s'affole et se détruit dans la ronde consommatrice des besoins exaspérés tandis que se lève une nouvelle misère dont le visage souffrant constitue peut-être un appel salvateur. L'énigme suprême est l'échec de la personne lorsque le sujet s'abîme dans la détérioration de soi. Face à ce non-sens, à cette éclipse, le respect commande le silence.

Pour le philosophe personnaliste, plus encore pour le chrétien, on ne peut s'enfermer dans cet accablement. La culpabilité positive se détourne du passé («ce qui est fait est fait») et se tourne vers ce qui est à faire. L'Evangile est la psychanalyse la plus totale. Il nous place dans le présent et dans le devoir être : nous sommes plus que ce que nous sommes, telle est la raison de notre sentiment d'insuffisance.

Sans doute est-il aussi à la racine des utopies du bonheur, la projection dans l'imaginaire d'une cité idéale d'où le dur labeur du négatif serait éliminé, où le désir humain s'épanouirait dans l'harmonie et la liberté.

Mais l'utopie ne paraît plus mobiliser aujourd'hui les jeunes qui se déterminent davantage pour des solidarités pressantes où resurgit le sentiment de fraternité, où s'affirme « le désir de soi dans son intégralité, de l'autre dans sa différence ». Derrière la multiplicité contradictoire des désirs et les élans de générosité immédiate qu'ils manifestent, Jean Lacroix perçoit cet unique désir qui se trouvait déjà au centre de l'austère philosophie kantienne. Le désir est premier, antérieur à la raison même mais il se réfléchit en elle, il oriente son mouvement et sa recherche. Il est moins désir du bonheur ou de l'immortalité que désir d'éternité, désir d'une révélation absolue qui donne au temps sa signification. Il traverse sans la clore la vie et la pensée de Jean Lacroix dont il nous livre l'ultime message d'espérance.